Hans Georg Gadamer (Marburgo, 1900 - Heidelberg, 2002) è il più fedele discepolo di Heidegger, nel senso cioè che ne riprende la prospettiva ermeneutica, distaccandosene per una Weltanschauung più ottimistica e per una filosofia più costruttiva. L'aspetto che sorprende dell'opera gadameriana è una straordinaria chiarezza espositiva che non scade mai nel colloquiale, anzi la sua prosa mantiene costantemente un taglio accademico, seppur sia impostata su una linea neoaristotelica che coniuga divulgazione e rigore.

Nell'opera principale, Verità e metodo (1960), Gadamer sembra volersi collegare alla filosofia del linguaggio del "secondo Wittgenstein", in particolare alla teoria dei giochi linguistici. Gadamer ritiene che i giochi linguistici non siano mezzi e strumenti manipolabili da chi fa uso della parola, bensì è vero il contrario, è piuttosto il "giocatore" (il parlante stesso) ad essere un meccanismo di quel gioco supremo che è il linguaggio. Il linguaggio non è in alcun modo determinato da chi lo parla, dal momento che il parlante deve necessariamente fare i conti con una dimensione linguistica precedente al suo ingresso nel mondo.

L'uso del linguaggio è succedaneo del linguaggio e quindi post-originario, prescinde dall'origine in cui si trova immersa la figura del parlante. Il carattere di preesistenza dell'esperienza linguistico-letteraria in relazione al soggetto, fa sì che quest'ultimo dovrà porsi il problema di come poter realizzare un linguaggio intermedio tra chi trova davanti a sé la catena dei testi già esistenti e il loro significato.

Per Gadamer in tutti i testi l'implicito è più interessante ed essenziale dell'esplicito, del chiaramente detto. Il testo stesso rappresenta la possibilità euristica di soluzione a problemi che già gli preesistevano, uno sforzo che è ripagato solo in parte dalla comprensione totale dell'ermeneuta. La lettura di un testo non è un atto isolato, ma è pesantemente condizionata dalla precomprensione, cioè la preventiva assunzione di un punto di vista soggettivo nell'interpretazione di un'opera letteraria o filosofica, che a sua volta si modifica o può modificarsi in base alle impressioni che un testo trasmette all'ermeneuta.

In questa contrattazione tra il testo e il suo lettore, che preoccupava l'ermeneuta di età antico-medioevale e moderna, Gadamer non vede una dimostrazione dei limiti gnoseologici dell'uomo, ma una verifica della sua grandezza, che vale zero senza un continuo dialogo - erede dell'ideale seicentesco della repubblica dei dotti. Tuttavia, mentre in età moderna il dotto corrispondeva tout-court al lettore, e la comunità dei dotti era l'unica in grado di interpretare rettamente un testo, per Gadamer l'atto di interpretare riguarda tutti, presentando una duplice valenza, oggettiva e soggettiva.

Dal punto di vista oggettivo, tutti possono accedere alla comprensione di un testo, ed è dal dialogo di queste differenti letture che sorge il concetto di Tradizione, essenziale anche per definire la verità. Dal punto di vista soggettivo, ognuno giudica un testo secondo un gran numero di sollecitazioni, che gli provengono da diversi fattori culturali, ideologici, nonché dall'influenza che il testo che si legge trasmette nel corso della sua fruizione. Il problema dei rapporti diretti tra ermeneuta e testo assume una rilevanza fondamentale in questa prospettiva ermeneutica, al punto che lo stesso rapportarsi al mondo può intendersi secondo una metafora "testualistica": il filosofo che interpreta il reale deve prendere a modello il lettore che tenta di accertare il senso di uno scritto.

Queste considerazioni di Gadamer sono in sostanza una ripresa in chiave contemporanea della nozione di circolo ermeneutico, già presente in Flacio Illirico relativamente alla hermeneutica sacra, ma sviluppato da Gadamer in un senso del tutto differente. Le diverse parti di un testo si possono comprendere in relazione alla sua totalità, così come vale l'inverso. Inizialmente l'ermeneuta muove da una sorta di mediazione, che è la precomprensione del testo.

L'interpres e l'interpretandum sono come due orizzonti trascendenti, anelanti una fusione che non si riesce mai a raggiungere ma non per questo vana e priva di significato, in quanto l'inaccessibilità del verum, l'apparente lontananza della verità sorge proprio sul versante ermeneutico di questi orizzonti (l'interprete e il testo da interpretare) che si ritraggono dal rispettivo dissolversi all'interno della comprensione, l'orizzonte ultimo e definitivo del rapporto tra il soggetto interpretante e l'oggetto interpretato.

Il problema della verità assume un significato fondamentale nell'ermeneutica di Gadamer; ma la verità non è intesa come un dogma indiscutibile, dato una volta per tutte. Provenendo dalla necessità di integrazione che presentano i due ambiti del reale e del suo ermeneuta, come pure del testo e del suo lettore, la verità prende l'aspetto di una trattativa sempre aperta (permanente).

La natura mediatrice della verità implica una certa armonia di base tra l'interprete e l'interpretato, il lettore e il testo, il filosofo e il mondo. La ragione, intesa come sistema di categorie (di schemi) nell'intelletto deriva dall'insufficienza di una interpretazione globale del mondo, che ci spinge inesorabilmente alla ricerca di frammenti conoscitivi, i concetti, e la loro conoscenza non è quindi propedeutica alla verità, ne costituisce solo un fatale sconciamento. L'idea di una conoscenza precategoriale (non pianificata da categorie e/o schemi), più vincolante alla verità della conoscenza scientifica, è una intuizione che sembra riproporre la polemica antiscientista di Heidegger, esprimibile con la formula la scienza non pensa.

Il fatto che Gadamer riprenda da Heidegger la critica al sapere scientifico rende il filosofo cosciente di una esplicitazione radicale del problema: l'errore più grave della scienza consiste nella sua arroganza rispetto alle Geisteswissenschaften, esprimibile attraverso l'idea e il termine di metodo. Nel metodo il soggetto si trova contrapposto all'oggetto di cui crede di poter liberamente disporre. La scienza, privilegiando una razionalità di tipo classificatorio, perviene alla confusione di metodo e verità, nel senso che scorge nel concetto di metodo ciò che invece dovrebbe, a rigor di logica, ammettere come verità. L'incontro tra il metodo e la verità fa sorgere una grave frattura, perchè la verità proclamata dalle Naturwissenschaften è una verità puramente nominale e non fattuale.

La scienza, aveva detto Heidegger in "Che cosa significa pensare?", non pensa. Ma in che senso Gadamer accoglie questo motto, che potrebbe dar adito ad una varietà di interpretazioni, non sempre limpidissime? In Heidegger il pensiero è pensiero non rappresentativo, in cui l'obiettivo fondamentale è un contatto più autentico e profondo con la realtà, cosa che la scienza non sembra in grado di ottenere. In Gadamer l'atto del pensiero è propedeutico al riconoscimento del vero; ma qual è la natura autentica, l'essenza della verità?

Mentre la razionalità scientifica crede che la verità coincida con il dominio sull'oggetto tout court, la razionalità filosofica (ermeneutica) dovrebbe far comprendere, sulla verità, che essa è piuttosto eterno chiedere ed eterno domandare, correlando in questo modo l'interprete al mondo circostante (Umwelt). Questo incessante incrociarsi di interprete e di interpretato (di soggetto e di oggetto) deve in realtà risolversi in un dialogo tra spiriti, dove l'essenziale non è tanto l'approdo ad un senso attendibile del testo, ma la fusione di orizzonti, cioè l'intreccio di prospettive altre che tuttavia possono convergere; e in questa convergenza di orizzonti sorge l'idea di verità, che è diversa rispetto al concetto di verità di un Husserl o di un Heidegger.

La fenomenologia di Husserl pretendeva che il reale si mostrasse come un immediato mediante l'intuizione eidetica, cioè quell'intuizione che guida il soggetto "alle cose stesse", e quindi verso le strutture della realtà. La verità è appunto evidenza di coscienza, è un'illuminazione capace di mostrare le forme del reale nella loro essenza più autentica. Heidegger non concorda affatto con questa definizione della verità; richiamandosi al metodo etimologico inaugurato da Platone nel Cratilo, Heidegger ricorre ad una falsa etimologia per chiarire il senso del termine verità, e come in altre circostanze si riferisce alle lingue e civiltà classiche, anzi, per essere più precisi, alla lingua greca. In Grecia il concetto di verità si indicava con la parola alètheia; per Heidegger alètheia è una parola che deriva dal privativo -a (non) e da lèthe, nascondimento.

La verità è quindi non nascondimento, essa consiste infatti in una rivelazione del senso autentico dell'Essere, che comunque non è mai completa. La verità è sempre parziale, compresa la verità ontologica, quella che rinvia continuamente all'Essere come realtà originaria all'interno di un circolo infinito. In questa prospettiva, le verità proposte dalla metafisica tradizionale non erano delle verità assolute, in quanto l'Essere ama nascondersi. Mentre la maggior parte dei critici enfatizza le analogie, più che le differenze, tra Gadamer e il suo maestro (Heidegger), a cominciare da Habermas e dalla presunta urbanizzazione del pensiero heideggeriano, che, a suo dire, l'ontologia ermeneutica di Gadamer verrebbe a costituire. In realtà, benchè il nesso tra Heidegger e Gadamer rappresenti un modello epistemologico fornito dallo stesso Gadamer, penso che ciò non risponda effettivamente allo sviluppo della sua ermeneutica, o almeno non nella misura in cui è stato presentato.

Il riferirsi di Habermas al pensiero di Heidegger con la metafora di una provincia filosofica che Gadamer avrebbe poi urbanizzato sembra in qualche modo frutto di un pregiudizio, in quanto postulerebbe una inferiorità del particolare misticismo ontologico di Heidegger, a fronte di un metodo filosofico più scaltrito e razionalistico, e soprattuto assai meno indisponibile e "critico" del pensiero tradizionale: l'ermeneutica di Gadamer.

Habermas descrive realmente ciò che Gadamer vuole essere: un miglioratore della filosofia di Heidegger, soprattutto l'Heidegger della Kehre, il quale aveva manifestato l'idea che un'ontologia sganciata dal linguaggio fosse un edificio senza fondamenta, e che bisognava recuperare il valore esistenziale della parola. Tuttavia questo recupero della dimensione esistentiva del linguaggio era lontano da una definizione univoca di verità, e quel contatto auspicato da Gadamer tra discipline differenti non è neanche presente in Heidegger.

Riprendendo la fenomenologia di Husserl e il suo impianto filosofico, Heidegger pensa, infatti, che le diverse discipline rappresentino tante ontologie regionali, ognuna delle quali è portatrice di una particolare Weltanschaauung che vale solo ed esclusivamente per il suo ambito. Questa idea di Heidegger può cogliersi, ad esempio, nel testo della conferenza Fenomenologia e teologia (tenuta nel 1927 e pubblicata ventidue anni dopo, nel 1969), che omologando il ruolo del sapere teologico a quello delle altre scienze, abbozza una distinzione di queste ultime rispetto all'analisi (o ermeneutica) esistenziale.

Mentre le varie scienze (comprese le altre Geisteswissenschaften, "le scienze dello spirito") ineriscono al particolare, la filosofia deve mirare al generale risolvendosi in ontologia, cioè in scienza dell'essere. In un senso più specifico: mentre Heidegger incarna la possibilità di speculare indipendentemente, e a prescindere, dalla catena dei testi che lo precedono, Gadamer si ricollega al pensiero tradizionale, gettando ponti per costruire nuove e più produttive realtà virtuali, quelle che Rorty chiamerà anche mondi, edifici concettuali tipici delle filosofie delle diverse epoche.

Il fatto che Heidegger critichi la metafisica classicamente intesa non implica affatto una diminuzione dei meriti della metafisica stessa; non a caso, Heidegger porta avanti una critica interna al sapere filosofico, e quindi ne riconosce subito il valore. Inoltre, la constatazione che Heidegger scorga, nella metafisica antica, l'antecedente storico del razionalismo moderno, come progressivo oblio dell'essere da sé stesso, non rappresenta necessariamente una visione negativa, né dimostra di per sé diffidenza verso la storia del pensiero filosofico, ma è piuttosto il rendersi conto della vicenda evolutiva che sta dietro l'essenza della tecnica moderna.

L'interesse per le discipline afferenti alla filosofia muove sempre da un intento filosofico, e non è casuale il riscontro di una prevalente attenzione per la poesia, anzi il Dire originario (Die Sagen) corrisponde al Dire poetico. Gadamer ha colmato un abisso, dice Habermas, mediante il superamento di quella rottura epistemologica, realizzata effettivamente da Heidegger, rispetto alla tradizione. Heidegger ama contrapporsi alla metafisica tradizionale, tuttavia non ne contesta l'importanza storica. Il rifiuto dell'essere come semplice-presenza differenzia l'autore di Essere e tempo dalla metafisica tradizionale, cioè da quel pensiero rappresentativo che va da Socrate  a Nietzsche.

Ci sono molti luoghi in cui l'heideggerismo sembra effettivamente indugiare a quella che Maurizio Ferraris chiama "originarietà" , cioè la spasmodica ricerca di una originalità remota e poetica, che va in una direzione opposta alle ermeneutiche di Gadamer e Habermas, ispirate senz'altro da una visione, in qualche modo, più ottimistica e democratica rispetto al solipsismo metodologico del loro referente più illustre: Heidegger.

Tuttavia si può capire la posizione di Habermas, nel senso che il carattere rapsodico della prosa heideggeriana può dar adito ad un vero e proprio "imbarazzo" ermeneutico, dal momento che è suscettibile di una congerie di interpretazioni talora molto diverse, ed è normale che si cerchi di inscrivere lo stesso Heidegger in una o in un'altra concezione, più vicina alla sensibilità dei vari critici. La filosofia di Gadamer allestisce una critica troppo radicale del suo maestro, proprio nei punti in cui più grande dovrebbe essere il suo debito nei suoi confronti, riguardanti la Kehre e le sue prospettive ermeneutiche.

Questa posizione di Gadamer si può esemplificare ricorrendo alle sue stesse parole:

"Il suo filosofare" scrive Gadamer, in riferimento ad Heidegger, "che cercava di compiere, con la Kehre, il distacco dal concetto del trascendentale, cadde […] sempre più in una tale indigenza linguistica che molti lettori di Heidegger ritennero di trovarvi più poesia che pensiero filosofico. Naturalmente ritengo che si tratti di un errore, e questo è uno dei motivi per cui ho cercato le vie grazie alle quali divenga dimostrabile il discorso di Heidegger sull'essere che non è l'essere dell'ente. Ciò mi ha portato a considerare nuovamente, con maggiore attenzione, la storia dell'ermeneutica classica e a dare rilievo agli elementi di novità che scaturivano dalla sua critica. Dal mio punto di vista nessun linguaggio concettuale, compreso quello che Heidegger chiama il linguaggio della metafisica, costituisce un ostacolo insormontabile per il pensiero, a condizione che chi pensa si affidi al linguaggio, ossia si introduca nel dialogo con altri che pensano, e che pensano in modo diverso".

Questa pagina, davvero molto importante per capire il punto di vista gadameriano, presenta diversi elementi di interesse il presente lavoro, a cominciare da quella che Gadamer indica come indigenza linguistica heideggeriana.
In sostanza, ciò che Gadamer rimprovera ad Heidegger è uno dei motivi di maggiore fascino dell'opera heideggeriana, che consiste nella possibilità di affermare alcune autentiche verità, che vanno al di là della filosofia in senso tecnico, in direzione di una teoria generale dell'interpretazione, presentata con uno stile oracolare che non a caso ha fatto guadagnare all'autore di Essere e tempo una vasta notorietà, perché capace di attrarre anche chi, per varie ragioni, era lontano dal pensiero filosofico.

Assistiamo così allo scontro di due diverse concezioni della filosofia: per Heidegger la filosofia è una sorta di attività extrametodica, in cui lo scrittore filosofico è vincolato solo dalla sua ispirazione, non ha altri referenti, e crea sempre un proprio linguaggio concettuale indipendentemente (e sovente in distonia) con la tradizione che lo precede; ferme restando alcune prerogative heideggeriane (l'idea di una filosofia come libera attività del filosofo) Gadamer non se la sente di rinunciare, linguisticamente, al pensiero metafisico tradizionale, ma intende la filosofia (ermeneutica) come lettura comprendente dei testi, in cui esiste certo una componente interpretativa da parte del soggetto che è molto caratterizzata, all'interno della quale, però, quello che conta è soprattutto il circolo ermeneutico, cioè l'esperienza di una interazione tra soggetto (l'interprete) e oggetto (l'interpretato) che non deve venire mai meno, per non incorrere nel rischio di dover eludere il problema (centrale in Gadamer) della verità come accertamento, orientativo e non dogmaticamente vincolante, di senso.

L'opera di Gadamer utilizza il linguaggio della metafisica e della dialettica tradizionali. Per Gadamer l'errore di Heidegger è di aver sottovalutato una tradizione filosofico-letteraria già acquisita, sottovalutazione malamente compensata dall' originarietà del linguaggio heideggeriano, che astrae dalla ricca terminologia tradizionale. L'opera di Gadamer utilizza il linguaggio della metafisica e della dialettica tradizionali, mentre Heidegger cerca una nuova -e più originale- lingua che non può non prescindere dalla creazione di neologismi e strutture concettuali completamente differenti dalle categorie del pensiero tradizionale. Gadamer, invece, non manifesta nessuna volontà di forgiare uno stile filosofico alternativo, fermamente persuaso del fatto che chi ha il mondo, ha il linguaggio; nell'Ermeneutica gadameriana il linguaggio è un'eredita che ci determina e a cui siamo chiamati a render conto, assumendocene la responsabilità. 

Resta ancora da accertare fino a che punto la critica heideggeriana non sia condizionata dalla volontà di tagliare i ponti con la tradizione invece di gettarne di nuovi, come nel caso filosofico di Hans Georg Gadamer, che consegnando una lettura probabilmente infedele rispetto alle reali intenzioni del suo maestro, porta avanti una prospettiva ermeneutica veramente creativa ed originale, in cui le circostanze del mondo reale sono viste come altrettanti testi suscettibili di interpretazione, e la catena dei testi acquista un valore paradigmatico per le dimensioni del passato, del presente e soprattuttodel futuro.

Con Gadamer sorge a nuova vita un problema ermeneutico mai trattato con la dovuta attenzione, almeno nell'ambito dell'ermeneutica filosofica: l'idea di testo; è quest'idea che ha modificato il volto dell'ermeneutica nell'età della tecnica moderna , riuscendo nell'impresa di influenzare positivamente anche il pensiero scientifico. Ma il problema del testo risulta cogente solo in vista della testualità , vale a dire della struttura in cui le forme testuali si trovano inserite. Il testo, insomma, vive in funzione del contesto in cui situa, e questo contesto può diventare operativo nel momento in cui si risolve, o tende a risolversi, in linguaggio.