Domenico Turco
MARTIN HEIDEGGER

Martin Heidegger (Messkirch 1889 - Friburgo in Brisgovia 1976)Grande protagonista del nesso storico-teoretico fra spunti fenomenologici ed istanze esistenziali, Martin Heidegger (Messkirch 1889 - Friburgo in Brisgovia 1976) propone esplicitamente un rinvenimento di categorie del tutto nuove rispetto a quelle del passato, scoperta che in qualche modo sembra debitrice di quella tradizione filosofica occidentale che costituirà, fra l'altro, l'oggetto principale della critica heideggeriana, critica post-filosofica e quindi profondamente intrisa di filosofia, indissolubilmente legata alle ragioni del discorso filosofico.
Il paradosso è nella vita stessa, non più nel sentimento di un'alterità radicale qual è la religione di Kierkegaard. Compito del filosofo non è più quello di rimuovere gli ostacoli che impediscono una lettura chiara dei fenomeni, ma di includere questi limiti in un'orizzonte gnoseologico più esteso, in cui la soggettività e l'oggettività vengano superati nel supremo concetto di essere, che non è più l'essere in quanto essere di Aristotele né la sostanza con infiniti attributi di Spinoza. L'essere, in questa prospettiva ermeneutica, è ciò che è di là dalla rappresentazione, l'inautentica scena in cui le maschere della filosofia interpretavano delle parti che non rispondevano al vero, alle sirene della verità.

Secondo questi schemi storiografici che colgono nell'opera di Martin Heidegger il confluire di diverse fonti e l'oltrepassamento delle stesse, o almeno delle loro incongruenze, e cioè la mediazione necessaria tra filosofie tradizionali e filosofia dell'avvenire (ermeneutica finalmente contemporanea), si può far credere che il suo lavoro speculativo sia diretto a forgiare una nuova, più o meno attuale, fenomenologia dello spirito, insistendo sulla ritrazione di diverse figure a rappresentare iconicamente (per immagini) l'evoluzione ideale del pensiero d'Occidente, fino a culminare nella creazione di un sistema filosofico di stampo idealistico-romantico.

In realtà, Heidegger elabora una filosofia tutt'altro che convenzionale, astraendo dalla tradizione romantica e dalla scuola fenomenologica di Husserl, ritenendo la prima troppo compromessa con l'idea di essere come semplice-presenza (Vorandheneit), mentre la seconda troppo coinvolta in procedimenti artificiosi come l'epochè (sospensione del giudizio) e la riduzione metodologica, rischiando così di smarrire il senso della vita e la cognizione, autentica, del reale, che sono i temi più essenziali del pensiero filosofico.
Non meravigli che proprio i punti di riferimento più usati da Heidegger saranno parti in causa nel travaglio speculativo che condurrà ad una prospettiva ermeneutica fortemente innovatrice e creativa; ciò deve anzi indurre all'approfondimento degli elementi più vitali contenuti nell'opera heideggeriana, tracciando così una nuova immagine di Heidegger, sottratta agli stereotipi della lingua comune ermeneutica coniata da Gadamer e sviluppatasi come il muschio sulle rovine di un'antica fortezza. Rilevare l'originalità di un autore, di uno scrittore filosofico, equivale ad intuire quali delle sue dottrine possano aver influito sui prosecutori, e con risultati soddisfacenti soprattutto sul piano euristico dell'invenzione di concetti, di mondi concettuali.

Nel caso di Martin Heidegger si assiste ad un pensiero filosofico che è un autentico laboratorio capace di garantire non già delle risposte, come nella filosofia classicamente intesa, ma delle aporie feconde perchè consentono una riflessione continua. Mai pensiero fu più aperto al dubbio e tuttavia, in questa veste, rafforzato proprio dall'assunzione di questo dubbio nel suo interno, all'interno cioè del suo permanente chiedere che non pretende più un retorico rispondere, esaurendo così l'apporto delle ragioni speculative del passato.

La critica ha più volte evidenziato il valore puramente poetico di alcune intuizioni heideggeriane, e Gadamer vede in questo un elemento negativo della speculazione di Heidegger. Da sempre in disaccordo con chi intende separare in compartimenti stagni filosofia e letteratura, anzi convintissimo della necessità di un dialogo tra queste due esperienze fondamentali della realtà umana, io credo che sia da scartare ogni aprioristica discrasia di stili, opponendo alla caratterizzazione di uno stile filosofico uno stile letterario, del tutto privo di rigore.

Come nel mondo musicale, dove il concetto di contaminazione assolve un ruolo decisivo, così nell'ambito umanistico si dovrebbe ribadire la necessità, o la possibilità, che il filosofo metta a frutto le categorie provenienti dall'arte (nella fattispecie, la letteratura, poesia compresa). L'uso di un linguaggio letterario per esprimere verità filosofiche è una pratica che nobilita, e non indebolisce, la stessa speculazione heideggeriana. Inoltre, dovendo riflettere sulla triade ontologia-storia-linguaggio, Martin Heidegger aveva a disposizione una ontologia, una storia e un linguaggio ampiamente tematizzati nel corso del pensiero occidentale, e la sua scelta primaria poteva essere di ricollegarsi con questa tradizione, adoperandone le strutture concettuali e le forme linguistiche. Invece di partire dalla ricchezza terminologica ereditata dalle filosofie del passato, Heidegger muove dalle categorie più povere e quindi più libere dal condizionamento totale della metafisica, che li aveva trovate ma che via via le aveva messe tra parentesi, cioè le categorie di essere e tempo.

Infatti, la prima fase dell'opera di Heidegger è tutta occupata da una dottrina filosofica dell'essere, che sembra ritornare su un archetipo del pensiero occidentale; l'ontologia era senz'altro un ambito privilegiato della filosofia antica, ne costituiva anzi il fondamento. È propriamente dal mondo greco-classico che il filosofo prende il concetto di essere, cioè dalle grandi opere di Parmenide, Platone ed Aristotele, pur tematizzando uno sviluppo che si inscrive a gran voce in una temperie, più che contemporanea, novecentesca tout court. Heidegger esordisce con la ragionata critica dell'atteggiamento coevo di chi, per vari pregiudizi, accantona il problema ontologico, suffragando tre argomenti contro di esso.
In primo luogo, l'essere è visto come l'idea più generale, e proprio per il suo carattere di genericità, rifiutata. In secondo luogo, l'essere è visto come qualcosa di indefinibile, nel senso che non rientra all'interno di una definizione univoca. In terzo luogo, quella di essere è un'idea scontata, ovvia, e come tale non problematizzabile dal punto di vista filosofico. Riconoscendo questi argomenti contro l'idea di essere, Heidegger non propone in alcun modo un anacronistico passo indietro, verso quell'epoca in cui l'essere rappresentava il tema par excellence dello speculativo e delle sue variazioni, connesse alla metafisica classicamente intesa.

La concezione ontologica degli antichi divergeva molto, infatti, da quella heideggeriana, in quanto con il termine òn (alla lettera "ciò che è") i pensatori greci si riferivano a qualsiasi ordine di realtà. Diversamente, Heidegger riprende la distinzione, già presente nella speculazione medioevale, tra l'essere (comune alle entità più disparate) e l'ente (Seiendes), termine che individua la cosa nella sua dimensione di semplice presenza (Vorhandenheit).Mentre l'essere si predica relativamente a tutti gli oggetti, l'ente riguarda soltanto ciò che entra a far parte del quotidiano.

La filosofia di Heidegger ammette tuttavia una terza, possibile, forma di essere che elude qualsiasi datità, o semplice-presenza pur che sia, e che bisogna affermare sempre perchè sempre in forse, e soggetta al dominio del contingente; essa si determina in quanto poliedricamente posta nel tempo e nello spazio, e capace di sentirsi inserita in un mondo particolare.Questa terza modalità dell'essere, tipicamente umana, è l'esser-ci (Dasein); l'esser-ci è la prospettiva in cui l'uomo viene ad essere in un modo peculiare, è l'essere che corrisponde all'esistenza.

Ma che significa, propriamente, "esistere"?

Con il consueto metodo etimologico, Heidegger rammenta l'origine remota di "esistere", termine derivante dal latino ex-sistere, emergere. "L'esistenza dell'uomo è un ex-sistere, cioè un trascendere che oltrepassa ciò che si è, in direzione di qualcosa che non è già reale, ma è possibilità pura e quindi novità radicale".
L'alterità fondamentale tra essere ed ente comporta una scissione ulteriore fra l'ontologico, cioè quel che inerisce all'essere, e l'ontico, cioè quel che inerisce all'ente. Esistentivi sono dette le forme e i contenuti del Dasein nel momento stesso in cui si realizza, mettendosi in gioco di continuo, invece esistenziali sono dette le esperienze di questo mettersi-in-gioco, eterna possibilità che non ha la forza di superare le regole del destino, né i suoi dispotici suffragi. Il categoriale è infine lo stato di quelle cose di cui ricontriamo esclusivamente l'aspetto di datità. È chiaro che tali osservazioni rimandano ad una certa idea di filosofia, che in Essere e tempo (1927) corrisponde sensu strictissimo ad una comprensione esistenziale dell'evento-uomo.
L'esser-ci ha valore solo per ciò che assume l'autocoscienza come cifra per leggere le vicissitudini della differenza. Il Dasein può esistere in relazione al mondo che lo contiene, è solo in questa sede acquista un significato più pregnante della semplice-presenza tipica dell'oggetto se svincolato dall'esperienza di chi ne fa uso.
Il concetto di mondità dei mondi indica il luogo dove abita l'esser-ci. Ma in che modo bisogna caratterizzare il mondo? La metafisica tradizionale metteva tra parentesi la contestualità, quella che con un termine molto originale Heidegger chiama "Umwelt" (realtà circostante). Il mondo era per gli antichi un puro ricettacolo di "cose"; l'ontologia heideggeriana non rigetta del tutto questa concezione, ma vede nelle "cose" degli enti discreti come parti di una totalità più estesa, tracce premonitrici che consentono una visione complessiva (una sinossi non più dialettica, né platonica).

Gli enti non rappresentano gli autentici frammenti del reale, descrivono solo una parvenza di comprensione. Non l'esistenza degli enti come puri dati dell'esperienza, bensì la loro configurazione globale garantisce la conoscenza del mondo. È in questo senso che va intesa la critica di Heidegger alla conoscenza scientifica, che è sempre conoscenza di enti e quindi non bastante alla comprensione diretta alla mondità stessa, fermandosi allo stadio della semplice spiegazione.

Esaurendosi in una conoscenza che non è capace di elevarsi fino alla comprensione, gli enti si trasformano in puri strumenti. Un ente rimanda ad un altro ente, all'infinito. Questo rinvio continuo degli oggetti tra loro può manifestare un senso ultimo, che viene meno nel caso di un singolo oggetto che si guasti, e mancando alla sua funzione sveli parte della sua intima natura. Il rapporto tra le cose le collega "come le maglie di una catena" (Wittgenstein) che interrompendosi ci priva della funzione per la quale è stata costruita. Avendo valore di segno, l'ente, non più funzionante, chiarisce immediatamente un significato che prima rimaneva all'oscuro (incomprensibile). Questa comprensione di meccanismi latenti e di strutture (in qualche modo) profonde, è l'analisi esistenziale, l'unico scopo valido della filosofia riconosciuto in Sein und Zeit (1927). A ben vedere, l'analisi esistenziale è una forma, assoluta, di ermeneutica: mentre l'interpres delle tradizioni antico-medioevale e moderna si confrontava con il testo, fino alla metafora mondo-testo, l'ermeneutica esistenziale si esercita non su un oggetto particolare, non riguarda il testo né tantomeno il mondo, perché è nel-mondo, e come tale fortemente radicata sul terreno della mondità e dei suoi presupposti. L'ermeneutica del mondo come atto di comprensione assoluta consente al filosofo di raggiungere un metodo che sia viatico per una verità dinamicamente intesa.
Ma quale verità? È logico presumere che il concetto di verità non andrà letto secondo i logori schemi della metafisica occidentale prima di Heidegger, essendo ormai palese l'esigenza del cambiamento in un ambito non privo di conservatorismi come il pensiero filosofico, e -in senso filosofico- ontologico.

Dal pensiero filosofico alla dottrina della verità come sua fondamentale preoccupazione il passo è breve, talmente breve da permettere una lettura sinottica delle due forme di sapere. L'analisi esistenziale, questa sorta di inedita sintesi tra il livello ontologico e quello ermeneutico, si applica non solo e non tanto alle categorie supreme, come ad esempio esistenziale o mondità, svolge una funzione importantissima, soprattutto relativamente alle categorie del quotidiano, con la ripresa di concetti tratti dall'esperienza emozionale, l'unica in qualche modo garante della vera comprensione, la comprensione del reale illuminata dalla percezione di diversi stati psichici.

A differenza della conoscenza che non riesce a tradursi in comprensione, peculiare alla communis opinio, in cui tutti i singoli tendono ad omologarsi, l'atto del comprendere muove sempre dal Dasein, cioè dalla concreta dimensione esistenziale, storica e temporale di ogni individuità umana. Tale conoscenza, oggettivante e superficiale, Heidegger la indica con il termine "Si impersonale" (man). Il Si impersonale è tipico di quelle situazioni in cui gli aspetti pubblici, convenzionali, prevalgono su un contatto autentico con la vita e le sue stagioni.
Nell'ottica oggettivante il discorso è surrogato dalla chiacchiera, la notizia dal pettegolezzo ( "si" dice). Il Si impersonale concerne la vita priva di autenticità, sfalsata da costumi e modi di fare che si acconciano in corrispondenza del giudizio altrui, e che dissolvono la personalità soggettiva in una serie di atteggiamenti e pose innaturali; questo tipo di vita, apparentemente tranquilla, fa sorgere una certa insoddisfazione in chi la esperisce. Questo stato d'animo, espressione di quella dimensione emotiva che Heidegger ritiene essere un esistenziale di primaria importanza, viene denominato anche paura. La paura diventa angoscia quando riguarda non già l'inautenticità, bensì proprio la vita autentica. Mettendo in primo piano il concetto dell'angoscia Heidegger par ricollegarsi al pensiero di Kierkegaard, già per molti aspetti precursore della prospettiva esistenziale, e quindi ermeneutica.

Diversamente da Kierkegaard, però, Heidegger sottolinea la divergenza di senso tra paura ed angoscia. Mentre la paura è rivolta a qualcosa di determinato, oggetto o soggetto pur che sia, l'angoscia presenta un valore più universale, liberatorio nel senso che ci può liberare da un significato inautentico della vita, banalizzata nel contatto spurio con la quotidianità. È a questo punto che bisogna ritornare alla ricerca del senso dell'essere, che va rintracciato nella cura (Sorge). Ricollegandosi alle Metamorfosi del poeta latino Ovidio, Heidegger ne riprende il mito della Cura, per cui l'uomo apparterrà sempre a chi l'ha creato, cioè alla Cura (l'ipostatizzazione, divina, dell'angoscia).

È interessante rilevare l'ambiguità dell'antica parola latina cura, che indica due termini apparentemente lontanissimi, angoscia e/o protezione. In questo stato angosciante il soggetto sperimenta una sorta di ansietà consolatoria, di indeterminata nostalgia che non ha più nulla a che fare con la Sehnsucht dei romantici, che era un anelito mistico rivolto all'Assoluto, ma è la cognizione dei limiti del reale e non del suo trascendimento. Nella Sorge il singolo si trova sempre a contatto con la storicità; ma la storicità non è più il riconoscimento delle diverse Weltanschauungen, trasformandosi nella constatazione di un trasgressivo gioco del destino dell'essere che libera ed emancipa l'ente da qualsiasi manipolazione e programmazione inautentiche. Nella posizione di Heidegger ciò che sorprende è la rivalutazione del ruolo filosofico delle emozioni, soprattutto di quelle emozioni che il senso comune giudica, con superficialità e leggerezza, negative. Così la problematica dell'essere va rapportata al concetto, trans-specifico e transgenerico in quanto non incasellabile in nessuna specie e in nessun genere, dell'angoscia.

La cura, questo ambivalente stato d'animo suscettibile di attrazione e repulsione, questo particolarissimo sentimento rappresenta dunque lo spazio deserto mediante il quale la poliedrica idea di essere può e deve fiorire, determinando così il rinvenimento dell'essenza che ne costituisce l'origine e il senso. La cura, angoscia o rimedio secondo l'etimo latino, predefinisce e predetermina l'essere-in (Dasein) tipico dell'umanità, intesa in senso generalissimo come sommatoria delle sue parti costitutive (i singoli individui empirici) e non come un continuum astrattamente e supinamente metafisico. Abitatori del tempo e in quanto tali profondamente coinvolti in esso, mediante il nesso che ognuno di noi trova fra il proprio sé e la realtà esterna, esperiamo quella dimensione squisitamente umana che Heidegger indica con il termine "temporalità" (Zeitlichkeit). Pur immersi nella marea incessante del tempo (Zeit), gli esistenti debbono riconoscere nella "temporalità" (Zeitlichkeit) la possibilità concreta di una identificazione totale: noi (gli uomini) siamo nel tempo ma in primo luogo siamo la temporalità, la determiniamo insieme vivendone giorno per giorno l'insensatezza o le aperture di senso. La temporalità, che è divenire e lettura anticipante dell'avvenire, è un esistenziale che rappresenta l'impossibilità di esser-ci senza appartenere al futuro e senza dover ammettere una progettualità differita attraverso l'esistenza.

Noi siamo-nel-mondo in quanto progettiamo il nostro domani, che tuttavia è solo una delle tre dimensioni (le altre sono il passato e il presente) anche se è la più importante. La temporalità stabilisce le sue estasi, le fughe da lei stessa (le tre dimensioni, precedentemente illustrate, del tempo: presente, passato e futuro). Ma la cura, vista nella sua accezione più negativa di malattia dell'essere, si può debellare assumendo un farmaco, farmaco derivante dall'autocoscienza che il singolo prova di fronte alla gettatezza. Il termine gettatezza descrive la condizione ontologica umana, il fatto che il soggetto si scopra "gettato a vivere", volens nolens, incapace di assegnare un significato al suo percorso esistenziale. Nel momento però che il soggetto si rende conto della sua gettatezza, diventa in grado di intuire la direzione del suo futuro, accettando la morte come il punto d'arrivo della propria, originaria, Zeitlichkeit. Il problema della morte, apertamente tematizzato da Heidegger, non ha nulla a che vedere con la tradizione metafisica e le sue prospettive, in cui la morte giocava un ruolo tutt'altro che marginale, ma letto alla luce di una sensibilità acutissima viene a coincidere con il fine ultimo del Dasein.
La vita umana, profondamente modificata da questa opzione preveggente del suo epilogo (la morte stessa), diventa vita-per-la-morte, risolvendo la cura, che è un esistenziale al pari della mondità e/o della temporalità, in un confronto a viso aperto con la possibilità estrema (in senso negativo o positivo): l'atto di morire.
Non necessariamente gli atti di morire e decedere coincidono: si muore quando l'esser-ci prende coscienza della morte e si progetta in vista di essa; si decede alla fine di questo processo (la vita stessa, o parte di essa).

Il decesso è infatti un evento fra gli altri, l'atto conclusivo dell'essere-per-la-morte che lo trascende e lo supera, atto che riguarda la datità (Vorandheneit) e come tale inclusivo nella sfera del Si impersonale, prestandosi ad una posa inautentica perché banalizzata dall'impatto con la quotidianità e le sue pretese di ridurre l'originarietà del soggetto, che in luogo di elevarsi all'essere come Dasein scade nell'essere come presenza e forma oggettiva, snaturando ciò che dovrebbe costituire la modalità esatta del suo percorso ontologico, che fa progettare la stessa vita in relazione all'orizzonte ultimo della nostra vicenda esistenziale: la morte.

A questo punto appare evidente che la filosofia di Heidegger, la sua ermeneutica esistenzialistica, è sorretta da una sorta di pantragismo assoluto, che vincola la tragedia originaria dell'uomo non più ad una coscienza infelice che bisogna colmare, come nel caso della fenomenologia hegeliana, ma trovando nell'infelicità la chiave per comprendere la coscienza. A differenza di Hegel, Heidegger vede in questa infelicità coscienziale (che lui chiama Sorge) non un passaggio, dolente e necessario, ma la natura stessa del Dasein, l'essenza dell'essere(in), o esser-ci.

Assumendo quella che è stata, storicamente, la prospettiva ontologica di Heidegger, sarà possibile estenderne i postulati fino alla giustificazione della sua, non più speciale, ermeneutica. Il problema dell'interpretazione è in Heidegger rilevantissimo perché il filosofo lo correla alla storicità come consapevolezza situazionale del tempo o della storia. La storicità richiede necessariamente una presa di coscienza ermeneutica di ciò che ci viene all'incontro attraverso i remoti recessi della storia, invocando l'interpretazione di questi messaggi e riconoscendo il nesso con il logos-linguaggio e la catena dei testi, anche filosofici, cominciando proprio dalla categoria di gettatezza, che è la situazione in cui l'uomo si trova come gettato non volontariamente nel mondo, in quanto il suo Dasein (essere-in, esser-ci) è prima di tutto e di continuo orientato da una determinata pre-comprensione del mondo e/o del linguaggio. L'importanza accordata al linguaggio deriva dal fatto che l'esperienza linguistica rispecchia e surroga, in qualche modo, quella sperimentata dal soggetto; prima di comprendere il mondo comprendiamo il linguaggio, ci serviamo di esso avendone appreso le regole in modo naturale (spontaneo).

Questi aspetti dell'ermeneutica di Heidegger determinano una svolta e definiscono ex-novo l'interpretazione come l'articolazione della comprensione che ci costituisce come esistenti. La sensibilità rivolta al problema del linguaggio richiama ancora l'idealismo hegeliano, e soprattutto l'idea di un valore ontologico e storico del logos-linguaggio. Anzi, la stessa ripresa entusiastica che Hegel fa dell'antico concetto teurgico di logos, svolta in una vera e propria fusione ipostatica tra essere e parola, tra Spirito e Logo come momenti diversi (un primo momento, più debole sul piano speculativo, è costituito dalla Natura) dell'Assoluto, può dar adito a quella progressiva identificazione del Sein al Sagen, cioè dell'essere al dire originario, tipica del secondo Heidegger. In questa intersezione del discorso, val la pena di constatare il grande cambiamento di registro operato dal pensiero heideggeriano, che realizza una universalizzazione dell'ermeneutica, e - more hermeneutico - del linguaggio, che interagiscono fino al punto da costituire il fondamento della dimensione ontologica e storica dell'intera esistenza.

Il nesso tra linguaggio ed essere, da taluni visto come un elemento residuale della metafisica (per esempio in Derrida), è in realtà una scoperta di Heidegger, concomitante con altre filosofie del linguaggio per le quali il rapporto con il mondo (inteso come totalità dei fatti, non delle cose), e quindi l'incontro con l'essere, avviene mediante il linguaggio, passa attraverso di esso. Sembra tuttavia che la riflessione heideggeriana vada intesa in un modo più complesso, nel senso che la rivalutazione della razionalità linguistico-letteraria viene assunta in velata polemica con la razionalità tecnico-scientifica, come una forma di sapere autentico (precategoriale) in grado di meglio correlarsi con il cuore della Verità ben rotonda. Come si vedrà nel paragrafo successivo, riguardante Gadamer, credo che Heidegger abbia anticipato la tematica di Verità e metodo, e cioè la scoperta di una via linguistico-umanistica per accedere al verum. Tuttavia, Gadamer espliciterà ciò che in Heidegger è ancora oscuro, pur non cogliendo l'idea che lo stesso Heidegger sia un anticipatore delle sue dottrine, in relazione a questo problema dei rapporti tra linguisticità e letterarietà da una parte, e verità ed esistenzialità dall'altra.

Anzi, Gadamer polemizzerà con l'heideggerismo, accusandolo di essere nemico della tradizione, del pensiero tradizionale (e del linguaggio, non solo filosofico, proveniente dalla catena dei testi del passato). In realtà questo è un topos, un luogo comune che dovrebbe trovare riscontro all'interno delle opere di Heidegger, dato che quest'ultimo non ha mai stigmatizzato, dal punto di vista storico, i filosofi e la filosofia nel suo complesso, semmai ha fatto notare come la metafisica si sia progressivamente allontanata dall'essere, indicando questo progressivo allontanamento con l'espressione oblio dell'essere. Il valore ermeneutico del logos-linguaggio, già presente in Essere e tempo (1927), si configura nella sua portata determinante nella seconda fase (quella che prelude a Gadamer) della filosofia di Heidegger. Non a caso la dottrina dell'essere, centrale agli esordi, verrà gradualmente ad integrarsi con la teoria (ermeneutica) del linguaggio, con il risultato di un pensiero più pratico e divulgativo, che in certo senso abbandona i toni oracolari e l'originarietà estrema, scoprendo l'importanza dell'esperienza letteraria come strumento per raggiungere una conoscenza più autentica, il volto da erma bifronte della verità. Alla metafisica tradizionale, fondata sull'identità tra l'essere e l'ente, Heidegger contrappone la scoperta della differenza. Questa differenza non equivale al semplice differire tra ente ed essere, come sarà intesa nella radicalizzazione post-strutturalista di Jacques Derrida, ma è una differenza che inerisce agli aspetti di scissione e radicale estraneità dell'essere e delle sue manifestazioni, e in tal senso occulta e/o rivelatrice di un senso originario, difficile perché tende al nascondimento nel momento stesso in cui si disvela alle varie epoche della storia della conoscenza umana. Il sapere metafisico, oggettivo, ricalca appunto il faticoso errare dello speculativo, il suo continuo andirivieni mai confortato da certezze stabili e sicure, come nella scienza, ma capace di aprire orizzonti più vasti alla comprensione di senso che è l'ermeneutica.

Nel secondo dopoguerra la filosofia di Heidegger è attraversata da quella che il pensatore chiamerà Kehre (svolta). La novità più eclatante riguarda l'attenzione all'arte, assolutamente assente in Essere e tempo, che è il tema dominante dell'opera Sentieri interrotti. Heidegger è orientato comunque a quelle arti che più sono suscettibili di speculatività, cioè la letteratura in genere e la poesia in particolare, in quanto maggiormente votate al dialogo con la filosofia e conduttrici di verità latamente filosofiche. La cultura letteraria è rivalutata come indice dell'esperienza esistenziale, avente caratteri di verità. Ma quando la verità si svela agli occhi degli uomini? Si svela quando si trasforma in evento, cioè nel caso del bello artistico. L'arte è in certo qual modo causa di verità, e come tale suscita eccezionalità e stupore, tipici di ogni opera d'arte che sia perfettamente compiuta.

L'elemento fondamentale della fruizione estetica è la Befremdung, una sorta di sorpresa straniante. La Befremdung, l'essere-sconvolgente provocato dalle produzioni artistiche, è segno di una verità che indubbiamente si incarna all'ontologia. Il valore anche metafisico dell'opera d'arte (il suo carattere veritativo) costituisce una scoperta esaltante di Heidegger, portatrice di futuri sviluppi nel contesto ermeneutico della filosofia degll'ultimo trentennio, a cominciare (e a non finire) con Gadamer e i suoi prosecutori, cioè con quella che Vattimo indica con l'espressione koinè ermeneutica, quindi lingua comune del pensiero continentale (europeo). Nella prospettiva ermeneutica heideggeriana la natura dell'opera d'arte non è univoca, ma presenta sempre due livelli, e in questo senso può comprendersi in base ad una metafora suggestiva (pregnante), di origine mitologica.

Sin dalle età più remote la Terra era intesa nella doppia veste di dispensatrice di tesori sotterranei e di piattaforma su cui riscontriamo la presenza delle forme di vita animali e vegetali. Allo stesso modo l'arte esibisce una varietà praticamente infinita di intuizioni, che radicano in essa nuclei di concentrazione intellettiva ed emotiva. Tuttavia alla Terra, come tesi, si contrappone il Mondo, come sua antitesi, il quale intende esplicitare e visibilizzare le sue relazioni, di natura comunicativa, iconica (fatta d'immagini) e segnaletica.

A questo punto d'intersezione nella storia dell'arte in Occidente l'opera estetica, per essere fruita con adeguatezza, deve tradursi in immagini o percezioni immediate. Ma l'estetica di Heidegger contiene anche delle riflessioni acutissime sull'esperienza artistica che trascendono da considerazioni di ordine metafisico. Tali riflessioni descrivono l'opera d'arte in termini di immagine strutturata e testualità, e in quanto tale passibile di essere interpretata nelle sue particolari articolazioni; l'arte è segno, simbolo di qualcosa che è sempre differito, rinvia ad uno o più sensi ulteriori che ci sfugge, da cui non è possibile in alcun modo prescindere; l'opera d'arte è in grado di comunicare a tutti i suoi valori, proprio perché fondata su una sintassi suscettibile di una ermeneutica universale. Heidegger muove da questi presupposti per esaltare l'immagine del poeta, che sussume e surroga quella che in precedenza era stata la funzione di filosofo. In primo luogo, il poeta è la figura più dicente, infatti dice più e meglio degli altri. In secondo luogo, il poeta è il più rischiante, perché il fatto di confrontarsi con un mondo per tanti aspetti indecifrabile lo mette sempre in una situazione di rischio, di continua emergenza.

Il poeta tende ad essere una sorta di ipostasi del singolo individuo, rappresenta l'uomo e in quanto tale è costretto a misurarsi con l'essere-pericolante del Dasein, e non avendo nessuna certezza per il futuro, ma spinto "in-avanti-a-sé-essendo-già-in", l'avvenire non potendoci dare la conferma di ciò che siamo. Lo Heidegger della Kehre presenta anche un fondamentale interesse per il linguaggio, che viene ad assumere un valore ontologico.

Nell'opera "In cammino verso il linguaggio" (1959) Heidegger indica appunto la possibilità di un "linguaggio ontologico" : il linguaggio è la voce dell'essere, la sua stessa esistenza è congenerata alla sua natura, l'orizzonte costitutivo del Dasein (l'essere-nel-mondo). Non è possibile parlare un linguaggio né farne uso come nel caso di uno strumento pur che sia: è invece il linguaggio stesso a "esprimere" l'uomo. Le analisi contenute nella filosofia heideggeriana trasmettono un messaggio pessimistico, che lo rendono talora poco costruttivo rispetto ad altri teorici del Novecento; tuttavia nella sua filosofia c'è una forza magnetica e una suggestione emozionale in grado di consacrarlo come un autentico gigante del pensiero (non solo contemporaneo).

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