Mondo3 - Filosofia

Domenico Turco
Baruch Spinoza

2. Spinoza e la prassi dell'interpretazione

3. Il problema della religione e l'influenza della Qabbalah

4. Il problema dell'uomo nella filosofia di Spinoza: antropologia e psicologia

4.2 Dalla schiavitù alla libertà umana: il punto di vista antropologico

1. Notizie biografiche e formazione

Baruch Spinoza (Amsterdam, 24 nov. 1632 - L'Aia, 21 feb. 1677) fu indubbiamente una delle menti filosofiche più brillanti di tutti i tempi. Un modo estremamente anticonformistico di concepire la filosofia e i suoi problemi: è questo ciò che differenzia Spinoza da altri autori del Seicento, pesantemente condizionati dalla condivisione di una tavola valoriale già acquisita. L'originalità di Spinoza consiste nel rinnovare la tradizione giudaico-cristiana secondo coerenza, razionalità, indipendenza di giudizio. Ebreo-olandese, nato in una famiglia sefardita originaria del Portogallo, Spinoza compì gli studi ad Amsterdam, in istituti d'istruzione ebraica. La sua formazione, in gran parte autodidatta, fu piuttosto eclettica, includendo autori classici, come Cicerone e Seneca, Scolastici e contemporanei: Bacone, Cartesio, Hobbes.
Per una interpretazione eterodossa delle Scritture nel 1656 fu bandito dalla Sinagoga. Da allora si stabilì in un villaggio dalle parti di Leida, guadagnandosi da vivere come pulitore di lenti per occhiali e apparecchiature scientifiche (cannocchiali e microscopi).
Nel 1660 scrive Breve trattato su Dio, l'uomo e la sua felicità. Nello stesso periodo concepisce l'Etica ( Ethica, more geometrico demonstrata) opera di grande respiro alla quale lavorò per tutta la vita, e il Tractatus de intellectus emendatione, una sintesi di storia filosofica riguardante la gnoseologia e i suoi temi.

Nel 1663 pubblica un commento alla filosofia di Cartesio (Principia philosophiae) e un abbozzo metafisico, i Cogitata metaphysica. Entra in contatto con un importante uomo politico, Jan de Witt, capo dell'opposizione anti-Orangista, il quale concede a Spinoza un assegno vitalizio.
Nel 1670 esce, anonimamente, il Tractatus theologico-politicus, che attirò critiche unanimi da parte dei cristiani e degli ex-correligionari di fede ebraica.
Per Spinoza, la politica è radicata nella teologia, ma quest'ultima, lungi da essere la dottrina speculativa di un Dio personale, è, in prospettiva panteistica, lo stesso della dottrina della natura, secondo il celebre motto Deus sive natura.
Il fondamento della politica è la tolleranza delle idee, religiose e non solo. Le autorità non possono intromettersi nelle questioni di coscienza, né possono imporre una fede assoluta ai cittadini.

Con queste affermazioni, di straordinaria modernità, Spinoza fonda praticamente le basi della teoria relativa alla laicità dello Stato, accolta generalmente da tutte le democrazie del mondo solo in tempi a noi molto ravvicinati.

2. Spinoza e la prassi dell'interpretazione

Nell'interpretazione di Spinoza, praticare la vera religione significa solamente vivere nella giustizia e nella carità. È questo il messaggio autentico della Bibbia, che va letta soprattutto in chiave allegorico-morale, pur contenendo al suo interno degli episodi dipendenti intimamente dalla forma mentis del luogo e dal tempo in cui vissero i personaggi del Vecchio e del Nuovo Testamento. In altri termini, Spinoza propone una critica filologica della Bibbia. In questo quadro va inserito il rifiuto dei miracoli, e la loro spiegazione in base a superstizione o allegorie di natura etica.
Questa visione degli scritti biblici fa di Spinoza un anticipatore dell'Ermeneutica così come noi la conosciamo. Infatti, per Spinoza la Bibbia non ha un substrato o un significato filosofico, e le sue vicende debbono intendersi come un ausilio alla prassi, al sapere pratico, che il filosofo riassume nel termine virtù, con ciò implicando un valore storico e storicamente pedagogico della rivelazione.
Può essere interessante notare che l'impostazione filosofica di Spinoza autorizza a interpretarlo come il primo demitizzatore di Età moderna, secondo quanto suggerisce la sua ermeneutica, in particolare la tematica dell'esegesi biblica.
Spinoza prepara l'avvento dell'Ermeneutica contemporanea, nel segno di un laicismo "sconcertante" per l'epoca, che depriva la religione di contenuti teologici forti.
Questa impostazione era esplicita nell'Etica, dove la figura divina aveva perso chiaramente e coerentemente la species di supremo ente creatore, a carattere pensante, spirituale e personale. In tal modo, Dio viene identificato sic et simpliciter con la natura stessa. La rivoluzionaria rinuncia ad un Dio personale causò a Spinoza la banale accusa di ateismo, mentre in realtà il panteismo spinoziano è più vicino di quando non sembri al panteismo implicito della Qabbalah, pur non ammettendo l'immortalità personale, concetto dubbio, fra l'altro, anche nella mistica ebraica, ma non la possibilità di varie realtà dentro e oltre la Sostanza, concezione tipica della mistica delle sephiroth (gli attributi di Dio), sebbene Spinoza usi una terminologia disciplinata dalle categorie del pensiero filosofico moderno. A questo proposito vengono in mente i nomi di Hobbes e Cartesio, il secondo dei quali fornì al filosofo olandese il paradigma operativo di una filosofia more geometrico, cioè forgiata sul modello della geometria euclidea.
Proprio l'enfasi sul valore scientifico del suo filosofare, invero assai limitato per via del rifiuto del metodo induttivo e della sperimentazione pratica, causò a Spinoza duri attacchi personali. Tuttavia, dopo che il filosofo morì, a L'Aia nel 1677, dove si era trasferito sette anni prima, fu assunto da molti come simbolo del libero pensiero, e un esempio vivente di anticonformismo virtuoso per le generazioni successive.

3. Il problema della religione e l'influenza della Qabbalah

Nonostante fosse un ammiratore dell'impostazione geometrica e razionalistica del pensiero di Cartesio, Spinoza non poteva accettarne integralmente il metodologismo, incarnato nella pretesa utopistica di stabilire un canone o un "codice etico" particolare per la conoscenza dell'uomo in merito alle leggi non scritte, ma per questo non meno importanti, della realtà e del mondo.
Questo perché non si può teorizzare aprioristicamente la conoscenza, per poi procedere a conoscere ciò che ci circonda. Per Spinoza, la conoscenza è sempre in atto, a sperimentarla basta un approccio spontaneistico alla verità, la quale si radica in una conoscenza certa, evidente. Spinoza, sfruttando una metafora di origine biblica, afferma che, come la luce sorge naturalmente contrastando le tenebre della notte, così la verità emerge naturalmente da se stessa, separandosi e distinguendosi dalle tenebre che la avvolgono, cioè dal falso.

Appena si raggiunge una conoscenza fondata su distinzione e chiarezza, ci rendiamo conto automaticamente della sua verità, e l'esempio di una conoscenza intuitiva ma rigorosa è fornito a Spinoza dalla matematica, secondo l'insegnamento di Cartesio, filosofo della certezza geometrica. Per ottenere tale forma di conoscenza è necessario purificare il ragionamento da elementi di disturbo, come l'invadenza pregiudicante dei sensi, della fantasia, del contesto linguistico, e delle credenze radicate nel sentire popolare.

Bisogna partire direttamente da Dio, cioè dalla Sostanza, che non si riduce né al solo spirito né alla sola materia. Per Sostanza Spinoza indica è ciò che è in sé e si concepisce per sé, senza inerire ad altro. Da qui derivano gli altri aspetti della Sostanza: esistenza necessaria, unicità, e indivisibilità. Secondo l'interpretazione di Spinoza spirito e materia non sono due realtà in contrasto, ma rappresentano solamente due degli infiniti attributi di Dio.

L'attenzione di Spinoza per il tema degli infiniti attributi che formano Dio non deriva esclusivamente dalla volontà di risolvere le aporie del dualismo tra res cogitans e res extensa, affermato da Cartesio, ma presenta delle origini complesse, riconducibili a un tipo piuttosto singolare di esoterismo, noto negli ambienti mistici ebraici come Qabbalah. Questa intuizione, che collega il razionalismo spinoziano all'irrazionalismo cabbalistico, perde i suoi connotati sconcertanti se si supera l'immagine tradizionale di Baruch Spinoza, come di un semplice materialista affezionato alla terminologia scolastica.
Tra materialismo e panteismo intercorre una differenza fondamentale, e a questa differenza contribuisce il substrato esoterico della Qabbalah.
Infatti, la Qabbalah è fondata su una prospettiva panteistica, nella quale gli attributi di Dio (sephiroth) coincidono con la totalità delle cose. L'integrazione tra i vari aspetti interni ad ogni sephirah genera le infinite infiorescenze e ramificazioni della realtà. I cabbalisti della Scuola di Safed, di tendenze panteistiche, individuano dieci sephiroth:

I. Keter, Corona Eccelsa.
II. Chokhmah, Sapienza.
III. Binah, Intelligenza.
IV. Chesed, Amore.
V. Dîn, Giustizia.
VI. Rachamîm, Pietà.
VII. Nezach, Eternità.
VIII. Hôd, Maestà.
IX. Jesôd, Fondamento.
X. Malkûth, Regno.

Il collegamento tra la Qabbalah e il panteismo di Spinoza non è frutto di un'astrazione, dal momento che è dimostrata l'influenza di alcuni cabalisti sull'opera omnia del filosofo olandese, in particolare Isaac Aboab, che nel 1656 pronunciò il bando di scomunica riguardante Spinoza, e Jehudah Abarbanel, detto anche Leone Ebreo, autore dei Dialoghi d'amore, nei quali, influenzato dalla mistica ebraica, propone una teologia di tipo panteistico, che ha avuto una vasta influenza sul pensiero di Spinoza. Né è un argomento contrario all'influsso di questi mistici ebrei il fatto che Spinoza, nel Tractatus theologico-politicus critichi apertamente le interpretazioni estremamente libere e spregiudicate della Qabbalah, tradizione esoterica assai conosciuta dallo stesso Spinoza, che si formò nell'ambiente della comunità ebraica di Amsterdam, composta da ebrei sefarditi provenienti dalla Penisola Iberica (Spagna e Portogallo), da dove erano fuggiti per eludere le persecuzioni cattoliche.

Oltre ai diversi attributi di Dio, infiniti ma dei quali conosciamo solo due volti (materia e spirito), Spinoza riflette sui modi di ogni singolo attributo del pensiero, intese come affezioni della Sostanza e che la determinano in quanto pensiero. Alla stessa stregua, ogni singolo attributo dell'estensione è una diversa affezione della stessa Sostanza.

Qualsiasi cosa fa capo alla Sostanza, e la Sostanza è l'origine immanente, non trascendente, di tutti i singoli corpi esistenti, produzioni che permangono integralmente nella Sostanza. Dio è natura, nel duplice senso di natura naturans, cioè creante, e natura naturata, cioè creata. La produzione di ogni cosa è, per Dio, autoproduzione, perché l'inesauribile coacervo di pensieri e corpi che il Dio panteista produce è interno, intrinseco alla sua Sostanza, che è Sostanza tout court. Spinoza rinviene per questa via l'unità cabalistica di Dio e natura, tipica del misticismo ebraico, rinnovato esasperandone l'implicito panteismo mediante un collegamento più marcato con la filosofia moderna.

La rottura epistemica, rispetto al dualismo cartesiano di spirito e materia, è radicale. La realtà è unitaria, sebbene parcellizzata nell'infinita varietà degli attributi conosciuti e non, e la sua unità è espressa dalla metafora di Dio. Il Dio di Spinoza è anche il theos del Neoplatonismo, una filosofia immanentistica che ha preceduto, storicamente e concettualmente, le idee della Qabbalah che l'ebreo Spinoza senz'altro conosceva profondamente.

Tutto ciò che accade è necessario, contingente, essendo voluto da Dio, benché questa volontà non sia altro che una determinazione della Sostanza, intesa come un'autoproduzione libera dalle ipoteche personalistiche delle religioni rivelate.

4. Il problema dell'uomo nella filosofia di Spinoza: antropologia e psicologia

4.1 Dio e la realtà umana

Nell'Etica Spinoza modella il suo discorso sulla geometrica euclidea, con definizioni, assiomi, proposizioni (teoremi), con rispettive dimostrazioni, corollari, scolii. La prima parte dell'opera riguarda il problema di Dio, che viene affrontato in termini trasgressivi e trasgredenti la tradizionale visione del divino.
Lungi dal rappresentare un esempio di totale esclusione di Dio dall'orizzonte umano, come vorrebbe un'interpretazione estremistica del suo pensiero, Spinoza espone con grande chiarezza i termini e le modalità del rapporto Dio-uomo.
In altri termini, Spinoza non predica affatto una messa tra parentesi di Dio rispetto alla vita umana, benché il suo punto di vista ridimensioni ampiamente la concezione tradizionale del divino.

La preoccupazione teologica giustifica in parte la visione antropologica di Spinoza, nella quale l'ideale della libertà umana non va disgiunto da una presa di coscienza sull'adeguazione dell'uomo a Dio, cioè alla Natura, garanzia di felicità e saggezza.

Dio, persi i tratti del monarca assoluto che detta all'uomo le condizioni del suo comportamento etico, si assimila alla Sostanza stessa, all'ordo rerum (l'ordine delle cose ). Tuttavia il dio di Spinoza, identico alla Natura, rimane comunque il referente massimo dell'esistenza dell'uomo.

L'uomo è parte integrante del mondo naturale, e come tale deve conformarsi alle sue leggi, che sono divine, nel senso che derivano dalla Sostanza, dal Dio immanente.

La necessità dell'esistenza della Sostanza è espressa chiaramente da Spinoza nella proposizione 11 dell'Etica: Dio, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno esprime eterna e infinita essenza, necessariamente esiste.

L'uomo non è che una parte discreta della Sostanza, essenza eterna, perché dura da sempre e per sempre, e infinita, nel senso che esprime infiniti attributi, dei quali ne conosciamo solo due: spirito, o intelletto, ed estensione, o materia.
Il rapporto uomo-Dio si svolge nel segno di una contiguità orizzontale e ( non più ) verticale, come nella religione tradizionale.
Per essere più chiari, l'esperienza del divino è lo stesso che l'esperienza della realtà spirituale e materiale, che sperimentiamo nel quotidiano, in un contatto empirico-razionale con il mondo della concretezza.

Dio è la realtà. L'uomo può quindi conoscerlo direttamente, senza stabilire un rapporto trascendente, obliquo, con il suo essere divino. Anche psicologicamente, l'uomo non può dipendere da Dio, e, in effetti, il tono dimesso della filosofia di Spinoza ne lascia trasparire il valore terapeutico.

Tutta l'opera di Spinoza intende realizzare un'autentica rivoluzione antropologica, volta a "curare" alcuni aspetti della nostra civiltà, che il filosofo olandese considera sintomi di una grave patologia, indicata genericamente con l'espressione schiavitù umana nella parte quarta dell'Etica.

Per Spinoza l'uomo può e deve liberarsi dalle passioni, cioè dalle forze degli affetti. Il messaggio di riforma dell'uomo implica una fuga dalle mitologie, dalle teologie, dalle filosofie tradizionali.

Come scrive Giorgio Colli in un breve scritto, quelle di Spinoza sono "parole miti, ma terribili, che suggerivano agli uomini la liberazione dai miti della religione, dalle credenza, dal libero arbitrio, dalla millenaria superstizione sul valore assoluto del bene e del male" .

Il rapporto uomo-Dio riguarda anche, e non secondariamente, l'antropologia filosofica di Spinoza, nel senso che c'è come un retaggio metafisico nel porre Dio quale termine assoluto, che può indicare all'uomo, sia pure libero dai condizionamenti culturali, sociali e dogmatici dei modi tradizionali di concepire e vedere il mondo. La realtà di Dio, e della Natura che per Spinoza ne è sinonimo, costituisce l'exemplum concreto e concretamente esperibile di una dimensione del tutto sganciata da vincoli esterni, assolutamente libera nella sua modalità d'azione ed espressione. Come nella filosofia del mistico Jehudah Abrabanel, che abbiamo visto costituire una delle fonti di Baruch Spinoza, Dio sorge dall'unità dei vari enti presenti nel macrocosmo, unità che è unione mistica e amore estatico dell'uomo verso l'esistente. Con minore enfasi, tuttavia Spinoza ritiene che il "comportamento" della Sostanza sia un esempio da seguire in qualche modo, che segna all'umanità un nuovo cammino, che illumini razionalisticamente gli "errori" della tradizione, la quale non è interpretata in senso positivo, alla Vico, come una vicenda evolutiva che conosce diverse tappe o età, assimilabili alle stagioni nella vita d'un uomo.

Se la Sostanza è Dio, e se Dio governa in forme immutabili e necessarie l'universo, questi non può arrogarsi una volontà autenticamente libera. La schiavitù divina non è comunque identica a quella umana, perché, se intendiamo una volontà libera nel senso di un agire autonomo, senza costrizioni o determinazioni dettate da altro, allora Dio è assolutamente libero.
Bisogna altresì chiarire che è una libertà d'azione non finalistica, dal momento che Dio non è guidato da una finalità desiderante o da un disegno provvidenziale nella costruzione dell'universo, secondo la concezione filosofica greca (specialmente platonica e stoica) o ebraico-cristiana.

Dio perde inoltre la funzione di autore e creatore del mondo, che in genere non aveva nel mondo greco ma che gli veniva ovviamente riconosciuto nell'ambito del pensiero ebraico-cristiano. L'universo di Spinoza emana da Dio come le qualità di una figura geometrica dalla sua essenza; così, con un concetto che richiama ancora una volta la tradizione esoterica e mistica della Qabbalah, il processo della creazione è in realtà un processo di autocreazione.

In prospettiva antropologica, lo sconcerto dell'uomo di fronte alla negatività di fenomeni come il male, il peccato, il disordine morale, nasce dalla credenza che dietro vi siano delle cause finalistiche occulte, inesistenti secondo l'interpretazione di Spinoza. Chi non accetta la negatività e l'esistenza del male non è in grado di cogliere la natura divina nella sua totalità. Anche se, da un certo punto di vista, il male è un bene proveniente da Dio, che, oltre all'errore e al falso, ha fornito all'uomo (come singolo e come umanità) gli strumenti per combatterli.

Che cos'è l'errore? È una privazione che sottrae parzialmente senso e congruità alle nostre idee, offuscandole parzialmente.
Il concetto del male come privazione di bene non è nuova, e deriva dalla filosofia di Agostino e dai suoi successivi sviluppi. Tuttavia, per Spinoza il male esiste non per rispondere ad una necessità di armonia universale, che sarebbe una prospettiva finalistica e provvidenziale contraddittoria rispetto alla rottura epistemologica realizzata già nell'Etica, ma in quanto è inscritto nella Sostanza, alla quale è estranea ogni preoccupazione di carattere moralistico.

4.2 Dalla schiavitù alla libertà umana: il punto di vista antropologico.

Nell'ambito della questione etico-morale, Spinoza si ricollega al rigorismo dell'antica Stoà. Come gli Stoici, infatti, Spinosa considera l'astensione dalle passioni quale unico rifugio razionale e naturale per l'uomo. L'uomo virtuoso è ontologicamente superiore a chi è schiavo delle passioni e dell'edonismo fine a se stesso. Colui che si limita al livello della sensibilità e condizionato da un tipo di conoscenza per immagini.

Tuttavia, rifiutare l'enfasi sulle passioni non equivale a rinnegarle del tutto. Infatti, bisogna sbarazzarsi delle passioni negative, come la tristezza, l'odio, l'ira incontrollata. Il rimedio a questa tipologia di passioni, la più grave delle schiavitù umane perché impediscono un pieno sviluppo dell'uomo rappresentato dalla libertà, è la consapevolezza della necessità che tutto avvenga in un modo e non in un altro, e che le nostre reazioni sono quindi immotivate, prive come sono di ogni coerenza razionale.

Le pene e le punizioni somministrate dalla società non debbono essere viste come riparazioni a torti subiti, ma come garanzia dell'ordine e della salute pubblica.

Nell'Etica, specialmente nelle parti quarta (La schiavitù umana, ossia le forze degli affetti, con relativa appendice) e quinta (La potenza dell'intelletto, ossia la libertà umana), Spinoza si propone di emancipare la morale dalle ipoteche etico-religiose, come l'idea di un dio personale, legislatore dell'universo e giudice unico delle anime dopo la morte, mentre, per il filosofo olandese, la morte è il momento della fusione con la natura, e l'immortalità dell'anima è una semplice credenza, una superstizione ingenua.

L'uomo nuovo del razionalismo spinoziano deve compiere un balzo in avanti rispetto al passato, dovendo trasformare ex-novo le sue caratteristiche antropologiche, abolendo le facili certezze, l'abbandono ai miti -e ai riti- del passato.
In questo senso, Spinoza crede possibile un cambiamento nelle abitudini e nelle credenze, che liberi l'individuo dalla schiavitù delle passioni, delle aspettative e delle forme mentali placidamente acquisite, senza nessuno sforzo critico di fronte alla tirannia delle convenzioni e al giogo delle convinzioni.
Quello di Spinoza è certamente un punto di vista antropologico, che privilegia l'attenzione all'uomo, non più come ente o intermediario tra realtà mondana e realtà spirituale, ma come protagonista indiscusso del dramma dell'esistenza umana, soggetto di libertà e non più oggetto della traditio. Infatti, Spinoza elabora un modello di filosofia che rifiuta del tutto l'ideale della traditio umanistica, che vedeva nella storia un retaggio di forme e valori da conservare per aiutare l'individuo a maturare come uomo favorendo una espressione totale delle sue potenzialità, anzi, è proprio la liberazione da quelle forme e da quei valori l'unica garanzia di una raggiunta maturità intellettuale.

Spinoza definisce questo processo di crescita dell'uomo con l'espressione potenza dell'intelletto, e corrisponde alla vera, autentica libertà. Tuttavia la realizzazione dell'umanità di ciascuno non investe soltanto l'aspetto antropologico, ma riguarda anche l'aspetto psicologico, in primo luogo gnoseologico.

4.3 La psicologia di Spinoza

Nel Tractatus de emendatione intellectus Spinoza sviluppa un concetto di Campanella: scire est alienari, cioè l'atto del conoscere è alienarsi nelle cose che ci circondano. Conoscere è quindi identificarsi nell'oggetto, perdersi in Dio, giacché ogni ente è parte attiva della Sostanza.
La conoscenza dell'uomo è sempre passiva assimilazione di contenuti che sono già nel mondo, nell'estensione e nel pensiero, entrambi attributi di Dio, gli unici coglibili dalla mente umana.
La conoscenza è un processo graduale, scandito in tre fasi: il senso, la ragione e l'intuizione.

Quando conosco, sono io a dovermi adeguare alla realtà, non viceversa. In altri termini, conoscere è pensare con la mente della natura. Tuttavia, l'atto del conoscere, che è alla base della psicologia di Spinoza, non è completamente passivo, in quanto, pur senza inventarmi nulla, devo comunque ricreare, entro i confini del mio orizzonte d'idee, quei nessi radicati nella natura e in essa anticipatamente determinati. Questo perché io, e con me tutti gli uomini, comprendo solamente gli elementi costruiti o ricostruiti dall'intelletto.

La passività costitutiva della nostra mente, il fatto che il microcosmo individuale è costretto a trovare autonomamente le leggi già presenti nel macrocosmo, per conoscere, è espresso chiaramente in una proposizione del "Tractatus de emendatione intellectus" : l'ordine e la connessione delle idee sono gli stessi che l'ordine e la connessione delle cose. Nelle prime due parti dell'Etica, riguardanti Dio e Natura e origine della mente, Spinoza, Spinoza ritiene che ogni definizione dell'Etica dev'essere di tipo costruttivo-genetico, cioè, a partire dall'origine (genesi) deve mostrare le varie fasi della sua costruzione. La costruibilità di una definizione, di una espressione del pensiero umano, è garanzia di controllo razionale. Infatti, la conoscenza di qualcosa si realizza mediante il rinvenimento di connessioni causa-effetto, costituenti le essentiae formales di un oggetto (idee) e questo rinvenimento corrisponde esattamente a definire e a costruire, secondo l'ordine genetico, una proposizione vera, che è tale proprio in virtù della sua costruibilità. Da un punto di vista razionalistico, contrario quindi all'empirismo di Bacone, Spinoza rifiuta l'uso in sede gnoseologica del metodo induttivo, che si risolverebbe in una esperienza vaga (non scientifica).

Comprendere i fenomeni solo sulla base dei rapporti causa-effetto comporta una conoscenza eterna dal momento che questi rapporti sono le idee, comuni alla nostra mente e alla Sostanza divina, che si manifesta in un numero infinito di modi. Ma di quali modi si tratta? Sono i singoli uomini, e tutti gli aspetti della realtà biologica, fisica, naturale, che trovano nella ratio la loro intima essenza, o ragion d'essere, la quale può essere intesa dagli uomini quando questi si sforzano di leggere in chiave cosmica il Libro della Natura.

Spinoza considera la comprensione della Natura sotto la specie di un atto di devozione, misticamente laica e quindi non religiosa in senso tradizionale. Questo slancio mistico verso la totalità del mondo, che è lo stesso di Dio in prospettiva panteistica, ha la forza e l'impeto di un sentimento umano, come l'amore. È un amore universale, che si applica razionalmente ai diversi modi della Sostanza, una teoria chiaramente derivata da Leone Ebreo, che nei Dialoghi d'amore aveva sostenuto delle idee analoghe relativamente a questo tipo di amore, che l'autore dell'Ethica chiama amor intellectualis Dei, considerandolo l'unico strumento per conoscere il segreto della nostra immortalità.
"Io sono immortale", "non potrò mai morire", pensa il Filosofo, perché quella che chiamiamo morte è in realtà il momento della fusione con Dio, cioè la natura immortale.

Con questa sintesi abbiamo esaminato la filosofia di Spinoza secondo diversi punti di vista, cogliendone solo in parte la straordinaria varietà di temi e la complessa (problematica) visione del mondo.

Il suo contributo allo sviluppo del pensiero occidentale è storicamente determinante. Dal panteismo alla geniale dottrina degli attributi, dal tema della tolleranza politico-religiosa alla psicologia, dall'analisi della mente all'ambito dell'etica e dell'antropologia filosofica: non c'è rubrica del sapere che non sia debitrice a Spinoza di spunti, interrogazioni di senso, teorie, che hanno realizzato un'autentica rivoluzione nel modo di concepire l'uomo e le condizioni del suo relazionarsi alla realtà, che ha profondamente cambiato le forme e i contenuti della cultura del mondo moderno.