Considerato il pensatore più importante della patristica, Aurelio Agostino (354-430) si caratterizza per l'originalità delle sue tesi, che lo qualificano anche come un mediatore tra vecchi e nuovi modelli di teoresi. Mentre da un lato recupera vari spunti dalla filosofia greca, dall'altro tenta di sfruttarne gli schemi per costruire un pensiero autonomo, pur nell'ambito di quel complesso d'idee noto come Patristica occidentale. La filosofia di Agostino si presenta come una serie di esperimenti per raggiungere la Verità, muovendo ironicamente da premesse scettiche che sembravano negarla, o, almeno, ridimensionarla ampiamente. Il rapporto di Agostino con lo scetticismo greco ci interessa proprio perché motivato da un autentico spirito di ricerca, che influì sullo sviluppo delle sue idee fondamentali, come registrano le opere più significative (De Ordine, De libero arbitrio, De civitate Dei, Confessiones). L'atteggiamento scettico è per Agostino propedeutico alla ricerca filosofica, nel senso che il teoreta prende le mosse da una sorta di dubbio globale. Tuttavia, dall'interno di questo dubitare perenne, affiorano degli elementi di certezza. Uno di questi sembra essere la contrapposizione tra il falso e il vero, che genera il dubbio in prospettiva scettica. Se la certezza appartiene propriamente alla "voce" verità, si dà già a questo livello un vero che si oppone al falso e che nello stesso tempo ne definisce forma e struttura. È presente comunque una certezza preoriginaria, scaturente dal dubitare scettico, e questa certezza si basa sul concetto di autocoscienza.
Io, nel momento stesso in cui dubito su tutto, mi rendo conto dell'esistenza, quindi sperimento la conoscenza, in quanto so di esistere, e questa non può non essere che una forma semplificata di conoscenza. Subito dopo gli atti di esistere (esse) e di conoscere (nosse) , viene il turno del volere (velle), perché io, condizionato dal dubbio scettico, voglio esistere e voglio conoscere. Il primum di qualsiasi conoscenza è quindi la risultante, per Agostino, di tre fattori o certezze fondamentali, l'esse, il nosse e il velle, che si integrano nel concetto di verità come e in quanto metaoperatore dell'attività conoscitiva.
Ma quale grado di autonomia, o quale statuto, può rivendicare, la verità stessa? È chiaro si tratti di un tipo di verità extrametodica, che esula in qualche modo dalla dimensione oggettuale. Verità che va guadagnata concentrandosi in se stessi ed emancipandosi da intrighi mondani e secolaristici, propri del mondo esteriore. Qui è fin troppo palese l'influsso, determinante e deterministico, della tradizione platonica, che metteva tra parentesi la realtà fisica, oggettiva, rispetto alla trascendenza della Verità, classicamente intesa come alètheia, non-nascondimento. Come Platone, e i suoi tardi imitatori Plotino e Porfirio, Agostino ritiene che la Verità (la quale, abbiamo visto, deriva per l'Ipponense da una triplice matrice: l'esse, il nosse, e il velle), trova la propria ragion d'essere in una prospettiva interiormente connotata. Questa concezione si può riassumere nell'icastica espressione in interiore homine habitat veritas, vero e proprio fulcro concettuale della filosofia agostiniana.
Mentre le tre certezze fondamentali si presentificano con chiarezza, costituendo gli ingredienti e/o gli assiomi di base della verità spirituale, condizionandone il movimento e le dialettiche interne, la ricognizione del mondo oggettivo è problematica, avvolta in un'aura di mistero che si lascia penetrare soltanto a macchia di leopardo, e benché la conoscenza che se ne ricavi sia sempre imperfetta e mai perfettibile. Si tratta di dottrina chiaramente e coerentemente platonica, che rinvia al "mito della caverna", esposto nel libro VII della Repubblica.
Con sottile arte di retore Agostino conia un exemplum molto suggestivo, affermando che l'uomo vede il mondo come in uno specchio della sua epoca, di foggia metallica e quindi deformatore del reale. È un'immagine che trova il suo antecedente nella speculazione paolina ma che in Agostino acquista un più stretto legame con Platone e i platonici, che il Nostro aveva ben presente, volgendone i presupposti alla fondazione di una filosofia nella sfera cristiana, che si precisa in riferimento alla fede ma che è pregna di una forza, di una energia dialettica che la trasforma in una filosofia della volontà autonoma ed eteronoma rispetto alla tradizione chiesastica, che gli proviene senz'altro dagli stili del pensiero antico pur virando in direzione, più che medievale, moderna tout court. Anche questa rivalutazione della volontà come concetto spiega l'interesse per una filosofia capace di relazionare mondi speculativi tutt'altro che affini, attratti dal messaggio di Agostino in quanto portavoce di istanze anche attuali, che tuttavia non possono non derivare, in ultima analisi, dalle dialettiche e dalle metafisiche del passato.
Un'eco dell'influenza che Platone ebbe su Agostino riguarda le forme di conoscenza applicabili al mondo, focalizzate su modelli archetipi che si concentrano inconsciamente nella mente del singolo, in attesa di manifestarsi, di emergere alla luce. È questa la teoria delle idee quale si riscontra nel Menone, dialogo nel quale Platone racconta di uno schiavo che riesce a scoprire, autonomamente e senza aver nozioni di matematica, il teorema di Pitagora. C'è comunque una differenza sostanziale: mentre per Platone queste idee innate sorgono per un atto di intuizione automatica (reminiscenza), per Agostino esse si presentificano nella parte più elevata dell'anima, per illuminazione diretta da parte di Dio, secondo una teoria già avanzata da Plotino e sviluppata in ambito patristico. Le ricerche filosofiche di Agostino fin qui esposte mostrano un collegamento evidente con il pensiero che lo ha preceduto. C'è tuttavia un problema affrontato da Agostino che si segnala per essere stato interpretato con originalità: si tratta della questione del tempo, che vedremo nel prossimo paragrafo, incentrato proprio sull'indagine delle varie dimensioni temporali.
II. Agostino e la questione del tempo.
L'importanza di Agostino come teologo riguarda in parte la soluzione di una problematica tipicamente patristica, che implica delle teorie sul tempo che possono apparire audaci per un pensatore del Medioevo. Agostino si chiede se Dio abbia creato il mondo dentro o fuori dal tempo, e la sua risposta è che Dio non poteva creare il mondo se non contemporaneamente al tempo, essendo quest'ultimo una modalità peculiare della dimensione umana e terrena, non è un ente al pari degli altri e quindi sembra impossibile attribuirne l'origine alla Divinità, per quanto somma. Visti questi presupposti Agostino avanza per la prima volta una concezione psicologica della temporalità. Il tempo in sé è un fatto della psiche, non una realtà. Soprattutto perché le varie dimensioni che formano il tempo non hanno durata, la quale è tipica di ciò che non deve fare i conti con il tempo, ossia la Divinità. Il passato è qualcosa che non è più, il futuro deve ancora verificarsi, e il presente è troppo sfuggente, trasformandosi a brevis in passato. Tuttavia il tempo non è una fantasia priva di senso, anzi, è molto importante in quanto detta i ritmi psicologici che regolano la vita infraumana. Nel tempo, come e in quanto estensione dell'anima, si distinguono tre fasi. In primo luogo, c'è il passato, caratterizzato dalla facoltà spirituale della memoria, in secondo luogo c'è il futuro, caratterizzato dalla facoltà spirituale dell'attesa, in terzo luogo c'è il presente, caratterizzato dalla facoltà spirituale della visione immediata. La funzione del tempo è quella di essere un misuratore dei fenomeni mentali, come lo spazio è un misuratore dei volumi geometrici. Questa rinnovata attenzione per l'interiorità è molto importante, anche in vista degli sviluppi che avrà la teoria del tempo come estensione, o organo di misura, del fatto psicologico. Sempre legata alla tematica teologica, anche se attiene scarsamente all'indagine sui diversi significati del tempo, è la polemica contro il Manicheismo, di cui si tratterà nel paragrafo successivo.
III. La polemica contro i Manichei
Uno dei motivi che spinse Agostino ad impegnarsi particolarmente nell'etica fu la polemica contro i Manichei, gruppo al quale Agostino, in un primo tempo, aderì, affascinato dal modo in cui la setta religiosa, fondata da Mani nel II secolo d.C., risolveva il problema del male, attribuendolo ad un principio divino compresente e coeterno al principio del bene e dotato di analoga potenza. Per combattere il Manicheismo Agostino propone una soluzione al problema del Male, il quale viene inteso come assenza e/o limitatezza di essere, e quindi di bene. In questa prospettiva è bandita l'idea del male assoluto, che richiederebbe un'assenza pressoché totale di bene in contrasto con il Summum Bonum della realtà trascendente, oltre che essere logicamente inammissibile, dal momento che ciò postulerebbe anche il non-essere e il nulla, concetti che la ragione non può accettare. Ad ogni cosa corrisponde una particolare forma di male, che si identifica con la determinazione dei suoi limiti. Anche per l'ethos umano il male è manchevolezza e limitazione, o, più congruamente, un difetto nell'esercizio del velle (l'atto del volere).
Questa trattazione preliminare di alcuni aspetti della filosofia di Agostino può appena dare l'idea di un pensiero parzialmente nuovo, che pur radicandosi nella sfera teologica sconfina in territori filosoficamente altri, al punto che Agostino è uno dei filosofi più importanti di sempre e il suo messaggio trova referenti in aree di pensiero assolutamente immuni da ogni misticismo o tensione fideistica, in virtù di un piglio prassico-concreto nell'affrontare i temi della comune empiria, concretezza che non offusca quelle che sono le istanze superne della fede, alla quale via via Agostino delegò i compiti di una rigenerazione etica della filosofia non più classicamente intesa. Ma questa rigenerazione etica sarebbe incompiuta senza una presa di coscienza su quello che rappresenta uno dei temi più attuali di Agostino, la problematica sul male, che segue pari passo l'evolversi della polemica contro i Manichei pur non costituendosi solo in dipendenza di questa battaglia teologica. La trattazione sul male tende a configurarsi come trattazione di un disordine ontologico, come si evince dalla lettura del De Ordine, ma può interpretarsi nelle guise di un difetto di volontà e come tale influenzare negativamente il comportamento infraumano. Si è lontani anni-luce dalla posizione manichea, la quale accordava al male una genesi extramorale, relegandolo a manifestazione intrinseca del Principio del Male, un Principio che, per potenza, sembra poter sopraffare il Dio della luce e svolgere un'azione corruttrice nei confronti delle anime individuali. Nel De libero arbitrio il male è fenomeno umano, il quale può trovare delle giustificazioni nell'esistenza di un ordine divino superiore, ma che non può avere un avvallo da parte della realtà trascendente. Il male nelle creature razionali è dovuto alla loro naturale inclinazione a commettere infrazioni rispetto al codice etico stabilito dalla Provvidenza, e -soprattutto - alle limitazioni dei poteri positivi provenienti dalla volontà, la quale difetta negli individui preda del Male e difettando crea il fenomeno del peccato, che è sempre volontario. Il rifiuto di spiegazioni che rifuggano dalla concretezza dell'esperienza umana individuale deriva in parte ad Agostino dal ricordo della sua militanza manichea, durata due lustri interi, che forniva una soluzione semplicistica al problema del male, il quale non viene propriamente risolto, nel senso che la risposta al quesito sull'origine del male è praticamente inaccessibile: si può solo cercare di allontanare l'idea che la Divinità possa esserne causa, rivolgendosi magari ai vizi ed alle debolezze umane. L'analisi del problema del Male è più difficile di quanto riteneva il giovane Agostino, che nella sua ricerca della Verità dovette superare gli ostacoli del mondo esteriore per raggiungere un mondo più totale nella sfera dello Spirito e nell'esercizio della filosofia, non ancora ancilla teologiae e quindi libera dal condizionamento degli intellettualismi scolastici, che saranno tuttavia necessari per scoprire una dimensione del reale poliedricamente determinata, anticipata largamente dalle intuizioni di Agostino, anche in campi non strettamente teologici eppur fecondissimi sul piano filosofico generale.
IV. Ermeneutica e senso nascosto in Agostino
Non dovrebbe sorprendere scoprire una vena anticipatrice della prospettiva ermeneutica nelle opere di Agostino, il quale influì non poco sulla nascita e gli sviluppi dell'Ermeneutica filosofica, attraverso una inedita sintesi di gnoseologia e semiotica, in grado di coessenzializzare l'interpretazione con la filosofia e le sue intersezioni.
Dalla confluenza tra gnoseologia, semiotica ed ermeneutica si ricava l'immagine di una filosofia capace di mediare tra teoria e prassi, fino a porre le remote basi della recente ermeneutica, in cui si trovano frammiste gnoseologia (teoria della conoscenza) e semiotica (teoria del segno), in una conflittualità non priva di aperture e distensioni significative. Dal segno alla sua interpretazione, e dall'interpretazione alla conoscenza: già a questo livello si può riscontrare quasi una prolessi, anticipatrice del circolo ermeneutico e delle sue infinite possibilità. L'Ermeneutica di Agostino conosce, storicamente, svariate fonti: soprattutto la filosofia greca, Aristotele, gli Stoici. Su questo tronco concettuale si innesta una originale teoria del significato che impressiona per modernità di impostazione. Questa relazione tra Ermeneutica e Semiotica sarà ripresa, nel corso del Novecento, da Heidegger e dal suo allievo Gadamer, dando praticamente vita al clima ermeneutico della Contemporaneità. Nella sua disamina del fenomeno del linguaggio Agostino parte dalla persuasione che anche le parole, come e in quanto indicatori di senso, rappresentano dei segni e come tali sono passibili di interpretazione. Questa posizione, espressa soprattutto nel De doctrina Christiana e nel De Magistro, prelude alla distinzione dicotomica tra signa e significabilia, cioè tra segni e cose significate. A loro volta i segni si dipartono in segni visivi e segni uditivi; inoltre si possono ricordare i segni che rinviano ad altro, come il gesto e la parola, e i segni che individuano gli oggetti della comune empiria.
Il linguaggio costituisce una trama di segni, rappresentando un prodotto derivato della semiotica. Prima di effettuare un dialogo non siamo mai sicuri del fatto che chi ci sta davanti ci comprenda; ciò che per noi assume un significato, per altri significa qualcos'altro. Agostino si rende conto che molti discorsi non sono altro che soliloqui paralleli, solo occasionalmente convergenti. Per l'Ipponense il malinteso è connaturato alla comunicazione, è frutto di una cattiva comunicazione in cui la legge del pensiero tradisce sé stessa e si disconnette rispetto al linguaggio come complesso di segni verbali.
Con Agostino assistiamo alla nascita, ancora imperfetta, di una prima filosofia della storia, attraverso la scoperta di un concetto del tempo cristiano, di una dimensione altra che si oppone alla concezione pagana del tempo. Mentre il tempo del paganesimo presentava una struttura di tipo circolare, il tempo del Cristianesimo presenta una struttura teleologica in cui vi è un inizio, rappresentato dalla creatio ex nihilo, e vi è una fine, rappresentata dal Giudizio universale. L'ultimo libro del De civitate Dei è tutto occupato dalla problematica della Redenzione, che assume un significato solo all'interno di un disegno storico che contempli la coesistenza di più tempi in uno sviluppo lineare che era estraneo alla temporalità classicamente intesa. I valori che il Filosofo riunisce nel suo sistema saranno poi tutti presenti nell'Ermeneutica matura: dalla teoria del significato alla metodica dell'interpretazione, per non parlare della dottrina della conoscenza, che farà sentire la sua influenza sin quasi ai nostri giorni. L'interpretazione diventa un'idea filosofica, depositaria di un bagaglio di saperi (storia, linguaggio, semiotica) che fruttificheranno su un piano teorico e pratico di grande originalità e creatività, preconizzando i temi peculiari all'Ermeneutica nell'età della sua trasformazione dal filologico al filosofico.
A causa del suo precorrere i tempi, bisogna dare atto alla filosofia di Agostino di una seria, attualissima teoria della comprensione e della conoscenza in genere, con un ruolo di primo piano nella storia dell' Ermeneutica filosofica.